Der Blaue Planet
Wie ein Bild im Zusammenspiel von Technik und Kultur das globale Bewusstsein prägte. Frank Hartmann zur Genese einer Visiotype.

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Es gibt kein richtiges Sich-Ausstrecken in der falschen Badewanne
Wie Adornos berühmtester Satz wirklich lautet – ein Gang ins Archiv von Martin Mittelmeier

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Die gestohlene Revolution
Philipp Blom über Holbachs Salon und die radikale Aufklärung

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Austrian Brutalities
Fotografische Erinnerungen an das Töten 1914-1918. Von Anton Holzer

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Big Humanities
Carlos Spoerhase über die Geburt der Großforschung aus dem Geist der deutschen Altertumswissenschaft

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Die Sache mit der Führung
Dirk Baeckers Überlegungen zu einem anhaltenden Mysterium

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Der Mythos vom gelungenen Buch
Luc Ferrys Leben lernen: Die Weisheit der Mythen. Von Andreas Puff-Trojan

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Aufzählen, klassieren, abhaken
Felix Philipp Ingold zu Umberto Ecos Unendlicher Liste.

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Nehmen wir als Beispiel einen besonders strengen und dichten Satz, ein wirkungsmächtiges Monument der Unerbittlichkeit, einen Satz, der, nähme man ihn beim Wort, jeden sofort im eigenen Leben betreffen müsste: Adornos „Es gibt kein richtiges Leben im falschen.“ Dass es diesem Satz in seinem ursprünglichen Kontext zu eng wird, ist nicht weiter verwunderlich. Derart falsch ist ihm zufolge das Leben, dass man die Falschheit gar nicht mehr begründen muss. Die mächtige rethorische Verknappung wird erkauft durch das selbstverständliche Voraussetzen von Falschheit, das dem Satz zu penetranter Anwendbarkeit verhilft. Mit dem falschen Leben können ja auch das Wohnzimmer der Schwiegermutter oder andere regional beschränkte Diktaturen verwitzelt werden. Sofern man aber davon ausgeht, dass das ganze Leben ein falsches ist, und bei Adorno liegt diese Vermutung nahe, dann scheint der Satz mit seiner klaren Logik fälschungssicher. Im gänzlich falschen Leben ist jede Nische, die diese Falschheit abzumildern oder zu negieren versucht, zum Scheitern verurteilt, ja, spielt dem Falschen zu, weil es scheinhaft eine Möglichkeit von richtigem Leben vorgaukelt, die es ja nicht geben kann, weil das Leben, so wie es gerade ist, gänzlich falsch ist. Mit diesem Satz ließe sich also durchaus ein Adorno- Einführungsseminar beginnen und eine erste Verständnis- oder Diskussionsschneise in Adornos Variante der kritischen Theorie schlagen – wenn er nicht als allzu leicht handhabbare Parole so schrecklich abgenutzt wäre.

Anfällig für Demagogie wird der Satz, weil der Status des Sprechers gänzlich unklar ist. Wo befindet sich denn das Fünkchen Richtigkeit, von dem aus dieser vermeintlich richtige Satz gesagt werden kann? Gerät dieser Satz nicht durch seine eigene Logik in einen Selbstzerstörungsstrudel, so als würde ein Thraker behaupten: Alle Thraker lügen? Ich, bedauerlicherweise Bewohner des falschen Lebens, nehme mir heraus, den richtigen Satz zu sagen, dass es nicht ein Fitzelchen Richtigkeit gibt, also doch eigentlich auch keine richtigen Sätze? Woher kommt also ein solcher Satz, aus welchem Denk- und Schreibprozess entsteht und begründet sich seine wuchtige Logik? Gab es ein Ringen um diese Dichte, um die Maßlosigkeit dieser Behauptung, oder stand der Satz immer schon so da? Blättert man im Adorno-Archiv in den immer wieder korrigierten Typoskripten der Minima Moralia, in denen dieser Satz seine Wohnstatt hat, dann stößt man tatsächlich irgendwann auf einen Vorläufersatz. Einen Satz, der durchgestrichen wurde und an dessen Stelle sich „Es gibt kein …“ gedrängt hat. Und man reibt sich die Augen. Dort steht doch tatsächlich: „Es läßt sich privat nicht mehr richtig leben.“[1] Ja, darf das denn wahr sein? Partikularinteresse statt Gesellschaftsdiagnose? Nostalgische Klage statt Anklage? Muss das denn sein, muss sich auch hier wieder sofort die typische Adorno-Enttäuschung einschleichen, dass sich hinter dem so beeindruckend asketisch negativ gedachten, utopischen Zustand am Ende doch wieder nur ein längst vergangenes Konzept von bürgerlicher Privatheit verbirgt?

Sentenziöse Verknappung

Der Reihe nach. Meist verändern sich die in Stein gehauenen Sätze ja bereits unter Beibehaltung ihres Wortlauts, wenn man sie in ihrem ursprünglichen Kontext betrachtet. Im Fall von „Es gibt kein …“ hätten wohl die meisten auf die Minima Moralia getippt. Würde er sich in seiner sentenziösen Verknappung doch gut machen zwischen anderen zugespitzten einsamen Sätzen wie „Das Ganze ist das Unwahre“ oder „Zille haut dem Elend auf den Popo“. Aber wer hätte – von denen, dessen Nachttisch die Minima Moralia ziert, einmal abgesehen – den Satz in einem Abschnitt vermutet, in dem es tatsächlich um das private Leben geht? Der Abschnitt, der mit „Es gibt kein richtiges Leben im falschen“ endet, beginnt mit den Sätzen: „Wie es mit dem Privatleben heute bestellt ist, zeigt sein Schauplatz an. Eigentlich kann man überhaupt nicht mehr wohnen.“ [2]

Man kann nicht mehr wohnen? Als Horkheimer Anfang der 40er-Jahre versucht, den Schwerpunkt des emigrierten Instituts für Sozialforschung von New York nach Los Angeles zu verlagern und für Adorno bereits Wohnmöglichkeiten in Augenschein nimmt, teilt dieser seinem Freund brieflich einige Anhaltspunkte mit, „worauf es uns bei einem Häuschen besonders ankommt: 2 Schlafzimmer, Zugang zum Bad möglichst so, daß man nicht durch eines der Schlafzimmer hindurch muß; große Badewanne zum Ausstrecken; Livingroom groß genug für den Flügel (lieber eventuell keinen abgetrennten diningroom, aber nicht dinette in der Küche); Gasherd, nicht elektrisch; Küche nicht zu klein“3, und so weiter. Das ist doch eine einigermaßen klare Vorstellung davon, welche Ausmaße das richtige Leben im falschen zu haben hat. Aber das sind ja nur die Räumlichkeiten. Wenn man, um die Transportkosten im Zaum zu halten, Biedermeier-Garnitur, Kommode, Glasvitrine und ein paar Stühle in New York einlagert, kommen laut einer Aufstellung von Adornos Frau Gretel noch mit: Flügel, Esstisch, Bett, Großvaterstuhl, Kommode, Grammophon, Tischchen, 2 Rollschränkchen, Couch, Sekretär, Teppiche, Silber, Wäsche, Kleider, 2 Sessel, 2 Bauernstühle, diverse weitere Stühle. [4] Adorno weiß, dass die Wohnung auch ein „social asset“ ist, und überhaupt ist er der Meinung, dass „der Schutz einer gewissen bürgerlichen Gediegenheit gar nicht ernst genug genommen werden kann“. [5] 1941 also sieht es durchaus noch nicht so aus, als würde sich privat nicht mehr richtig leben lassen.

Im Zimmer bleiben

„Das ganze Unglück der Menschen rührt allein daher, dass sie nicht ruhig in einem Zimmer zu bleiben vermögen.“ Adorno hätte diesem – ebenfalls äußerst beliebten und viel zitierten – Satz Blaise Pascals vehement widersprochen. Das ganze Unglück kommt daher, dass es sich der Bürger in seinem Zimmer zu gemütlich macht. Das Unglück – aber auch die einzige Möglichkeit, diesem Unglück zu entkommen. In seinem ersten eigenständigen Buch nimmt sich Adorno den dänischen Philosophen Kierkegaard vor. Der Hauptgegenstand, anhand dessen Kierkegaard kritisiert und gerettet wird, ist das bürgerliche Interieur – ein süßer Alptraum von Plüsch und Wunderdekoration, eine „Fata Morgana verfallener Ornamente“ [6], eine Phantasmagorie einer Lebensfülle, die in Wirklichkeit längst abhanden gekommen ist. Der Privatier versammelt starre Waren in seinem Wohnraum und gaukelt sich deren Lebendigkeit vor. Am Ende aber ist die „Gewalt der Sachen“ stärker als das, was der Bürger mit ihnen erträumen wollte – niemand benutzt sie ungestraft für sein Privatpanoptikum, und so versammeln sie sich hinter seinem Rücken zu einem eigenen Tableau, aus dem der kritische Theoretiker die Wahrheit über den Privatmann und sein Interieur nur noch herauszulesen braucht.

Dieses private Leben ist zwar auch kein richtiges, aber es ist in der falschen, weil bloß noch warenförmigen Gesellschaft der einzige Statthalter eines am Ende dann doch vielleicht irgendwie richtigen. Am Ende wird Adorno Kierkegaard am tiefsten Punkt von dessen monströser Phantasiewelt, in der Unterwelt, zerspellen lassen, sodass sich die Dinge, befreit von ihrem Chefhalluzinator, endgültig zu ihrem vermeintlichen Wahrheitgehalt gruppieren lassen können. Im letzten Kapitel des Kierkegaard-Buches versammelt Adorno alle Gegenstände aus Kierkegaards Interieur zu den Grundmomenten seiner entstehenden kritischen Theorie. Auch deswegen kommt, wenn man an dem „richtig“ aus Adornos Satz lange genug herumwischt, „privat“ zum Vorschein.

Bürgerliche Innerlichkeit

Adornos Inszenierung des Kierkegaardschen Interieurs erscheint 1933. Danach ist Schluss mit den hinreißend materialreichen Beschwörungen bürgerlicher Innerlichkeit, um diese gegen sich selbst zu wenden. Der Monopolismus hat laut Adorno schon zuvor die „Sphäre der Zirkulation“ abgeschafft, in der die Existenz des Privatiers überhaupt noch möglich war. Das falsche Leben der universalen Vermittlung wird noch ein gehöriges Maß falscher. Und aus dem fröhlich selbst ernannten Beamten des „Fürsorgeamtes für Transzendental Obdachlose“ [7] (so der Absender eines von Adorno und Kracauer verfassten Briefes an Löwenthal) wird ein Chronist jener Hölle, in deren Traumbild er die Bürger damals gerne hinabgeleitet hat. Vom Traum „der Hölle, die bei Lebzeiten der Verzweifelte gleichwie ein Haus bewohnt“ [8], spricht das Kierkegaard-Buch – der Nationalsozialismus hat diese laut Adorno real gemacht: „Diese Hölle hat das späte Bürgertum selber eröffnet. In den Konzentrationslagern des Faschismus wurde die Demarkationslinie zwischen Leben und Tod getilgt. Sie schufen einen Zwischenzustand, lebende Skelette und Verwesende, Opfer, denen der Selbstmord mißrät, das Gelächter Satans über die Hoffnung auf Abschaffung des Todes.“ [9]

Der Faschismus klaut Adorno sozusagen das Konzept. Die toten Dinge, die zu trügerischem Leben erweckt werden, sind jetzt die Menschen selbst und die Hölle ihre neue Wohnstätte. Das wars dann mit der schönen Interieur-Idee. Vor diesem Hintergrund wird der Satz „Es läßt sich privat nicht mehr richtig leben“ als Abschluss des Abschnitts über das Wohnen plötzlich schlüssig.

Lassen sich Sätze verbessern? Aber ja. Adorno versucht, sich selbst auszutricksen, in dem er eine Rohfassung diktiert, die seine Frau in Maschinschrift bringt und er als etwas fremd Gewordenes korrigieren kann. Und auch wenn etliche dieser fremden Sätze das Gefallen des Kritikers Adornos finden, so geben doch meist die handschriftlichen Korrekturen und Übermalungen der Typoskripte ein eindrucksvolles Bild dieses Umarbeitungsprozesses. Dann kommt es also irgendwann zum letzten Satz des so wichtigen, weil eine Zentralmetapher von Adornos Denken behandelnden Abschnittes. „Es läßt sich privat nicht mehr richtig leben“ ist ein guter Abschluss, ohne Zweifel. Monumentale Sätze hat der Abschnitt schon zuhauf entstehen lassen („es gehört zur Moral, nicht bei sich selber zu Hause zu sein“, etc), man braucht also nicht unbedingt einen wuchtigen Schluss, der Satz erfüllt ideal die Funktion, zu den ersten Sätzen zurückzuleiten, indem er eine gezielte, aber vom Wohnen abführende dialektische Verwicklung übers Privateigentum zusammenfasst und das private Leben und dessen Unmöglichkeit wieder aufnimmt.

Und dennoch: ist in dem Rhythmus des Satzes nicht zu viel Betonung auf „privat“ und zu wenig auf „richtig“? Zwar hat Adorno das „sich“, ganz gegen seine Gewohnheit, an die richtige Stelle gesetzt, denn mit „Es läßt privat sich nicht mehr richtig leben“ wäre diese Betonung noch ausgeprägter (bekommt man dieses ärgerliche „sich“ nicht vielleicht ganz weg?). Dennoch, auch in der abgeschwächten Form klingt es so, als ließe sich durchaus noch richtig leben, nur eben privat nicht mehr – das führt ja in die völlig falsche Richtung. Und schwingt in „es lässt sich leben“ nicht auch in der Verneinung noch zu viel Gemütlichkeit, zu viel Badewanne, zu viel „hier lässt es sich leben“ mit? Das geht noch knapper, noch dichter, noch zwingender. Da geht noch was. Da ist noch was drin.

(Dank an Michael Schwarz vom Adorno-Archiv in Frankfurt für die freundliche Unterstützung).

Martin Mittelmeier, geboren 1971, ist Komparatist und Lektor des Luchterhand Verlages.

1 – Theodor W. Adorno Archiv, Ts 2208.
2 – Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Gesammelte Schriften, Band 4, Rolf Tiedemann (Hrsg.), Frankfurt/ Main 1997, S. 42.
3 – Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Briefwechsel 1927–1969, Band II, Christoph Gödde u. Henri Lorenz (Hrsg.), Frankfurt/Main 2004, S. 191.
4 – ebd., S. 197 f.
5 – ebd., S. 184.
6 – Adorno, Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen, Gesammelte Schriften, Band 2, Rolf Tiedemann (Hrsg.) Frankfurt/ Main 1997, Seite 65.
7 – Leo Löwenthal: Wenn ich an Friedel denke …, in: Leo Löwenthal, Sigfried Kracauer, In steter Freundschaft, Briefwechsel, Peter-Erwin Jansen u. Christian Schmidt (Hrsg.), Springe 2003 S. 276.
8 – Theodor W. Adorno, Kierkegaard, S. 69.
9 – Theodor W. Adorno, Aufzeichnungen zu Kafka, in: Gesammelte Schriften, Band 10.1, Rolf Tiedemann (Hrsg.) Frankfurt/ Main 1997, S. 273.

Stolz und Vorurteil
Ökonomische Theorie im Schatten der Krise. Von Markus Knell

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How Did Economists Get It So Wrong?
Paul Krugman über den Zustand der Wirtschaftswissenschaften

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„Open-Access“ – ein Irrweg
Uwe Jochum über Reparaturversuche am aktuellen wissenschaftlichen Publikationswesen.

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Unredliche Spiele
Frank Hartmann über den digitalen Strukturwandel der Öffentlichkeit

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Mathematik und Poesie
Felix Philipp Ingold erinnert an Andrej A. Markows vergessenen Beitrag zur quantitaven Textlinguistik.

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Parlament und Schura
Michael Mitterauer untersucht Ratsversammlungen und Demokratieentwicklung in Europa
und der islamischen Welt.

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China ‒ eine altsäkulare Zivilisation
Elmar Holenstein über „die Sicht vom säkularisierten nordatlantischen Kirchturm auf das Erdenrund.“

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Intergalaktischer Fasching
Elisabeth von Samsonow und das Ende des Darwinismus

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Rom und die Germanen
Martin Lhotzky über Boris Dreyers Arminius und der Untergang des Varus

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Kleiner denken
Hans Blumenbergs Geistesgeschichte der Technik als Einübung in die Entideologisierung. Von Martin Mittelmeier

So ist die Hoffnung der Herausgeber völlig berechtigt, die aus Blumenbergs Nachlass zu einer Geistesgeschichte der Technik zusammengestellten Aufsätze aus den späten 1960-er-Jahren könnten etwas beitragen zu den aktuellen Desideraten einer Historiografie des Technischen. Ob die editorische Redlichkeit der Herausgeber der Erfüllung dieser Hoffnung den bestmöglichen Dienst tut, mag dahingestellt sein. Denn der nicht aus dem „Technik“-Komplex des Nachlasses stammende Aufsatz „Ordnungsschwund und Selbstbehauptung. Über Weltverstehen und Weltverhalten im Werden der technischen Epoche“ verortet zwar schlüssig das Technikprojekt in Blumenbergs Anthropologie und macht aus der „technischen Implikation“ des menschlichen Geistes einen reizvollen Seitenstrang der Bestimmung des Selbstverständnisses des neuzeitlichen Menschen. Aber zugleich drängt er in den Hintergrund, was das Technikprojekt genuin aus sich selbst heraus leistet: eine Einübung in die Entideologisierung der Geschichtschreibung dieses Selbstverständnisses und seiner es bedingenden Realien. Diese beiden Möglichkeiten – klassische Anthropologie versus konstruktiv gewendete Zerstörungskunst – spiegeln sich in der jeweiligen Rhetorik der beiden Aufsätze aus dem Nachlass, die vom Stoff und den Fundstücken her einander stark ähneln. Wo der eine nach klassischer Manier das darzustellende Projekt an der Besprechung seiner Problematik entwirft, zieht der zweite (und glücklicherweise auf beigelegter CD als Radiosendung überlieferte) daraus die Konsequenz und demonstriert, auf welche Weise die Chancen dieses Projekts gerade in der unerbittlichen Maximierung seiner Probleme liegen.

Denn sehr schnell scheint von dem Miteinander der drei Begriffe Geist, Geschichte und Technik nicht mehr allzuviel übrigzubleiben. Geschichtsschreibung verstrickt sich laut Blumenberg immer ideologisch, wenn sie zwischen Handlungen und Zuständen Kausalverknüpfungen erstellt, egal, in welche Richtung. Gerade am vermeintlichen Gegenpol von Geist, der Technik, zeigt sich die falsche Alternative von Idealismus und Materialismus deutlich: Geist wird entweder als Verursacher, als Wirkkraft technischen Fortschritts oder als dessen nachträgliche Begründung bzw. Ideologisierung verstanden. Blumenberg macht die unterschiedlichen, ständig variierenden Entfernungen zwischen der realen Technik und dem technischen Geist stark und setzt gegen die einfache kausale Folge so etwas wie eine Ziehhamornika. An einem kleinen Text von Nikolaus von Cues zeigt Blumenberg beispielsweise, dass unterhalb der konzeptionellen Wahrnehmungsschwelle schon immer technischer Fortschritt stattgefunden hat, von dem aber nur in Demutsformeln „gesprochen“ werden konnte, mittels der Figur des Laien etwa, der Löffel, Schalen und Töpfe herstellt – wahrlich etwas gänzlich Neues, fernab von bloßer Naturimitation, aber irgendwie dann eben doch noch nicht auf der Höhe der „menschlichen Findkraft“, wie es so schön heißt. Auf der anderen Seite führt die Entdeckung des immer schon Stattgefunden-Habenden dann gleich zu dessen Idealisierung als menschlicher Selbstbehauptung, ja Selbsterschaffung. Dieser Beschreibung der Legitimierungsschübe des Technischen liegt zwar so etwas wie eine lineare Erzählung zugrunde: von dem Fehlen einer genuin technischen Sprache (im Unterschied etwa zu den Selbstbeschreibungsexzessen der ästhetischen Künste) über den Demonstrations-Charakter der Technikausstellungen und über das Projekt der Enzyklopädisten, die dem Technischen nun endlich zu sprachlichem Selbstbewusstsein verhelfen, bis zum Geist, der sich schließlich als technischer, konstruktiv in die Welt eingeifender versteht, scheint eine ansteigende Linie des Technikbewusstseins zu führen. Und doch demonstriert Blumenberg mit beeindruckender Selbstverständlichkeit die ständigen, komplizierten Rückkopplungseffekte im Verhältnis der technischen Realität und deren Konzeptionalisierung. Aus diesem „System der gegenseitig gerichteten Wirkungen zwischen Idee und Realität“ und der nie exakt feststellbaren Distanz zwischen den beiden generiert er ein reizvolles strukturelles Argument, das geradewegs zum so fruchtbaren Blumenbergschen Skeptizismus führt. Denn all das vergiftet die Quellenlage, macht die Dokumente, die Zeugnis geben von einer Geistesgeschichte der Technik, unsicher und fragwürdig. Deswegen muss die Haltung angesichts dieses Projektes von vorneherein darin bestehen, Ideologeme, festgefahrene Ideen von Technik so lange zu befragen, bis sie den Charakter des Gemeinplatzes verlieren und das Produktive ihres komplexen Problemes herausgeben. „Die leitenden Fragen müssen gewissermaßen kleiner gestellt werden“, schreibt (und sagt) Blumenberg programmatisch, ein Motto, das man sich als post-it sogleich auf den Schreibtisch kleben möchte. Das Kleiner-Stellen reichert die Basis der Erkenntnis an, hält die Interpretation möglichst weit offen, anstatt die Beschreibung des jeweiligen technischen Phänomens einem Großkonzept zu opfern. Die Durchsetzung des Wolkenkratzers beispielsweise mag durch die Bodenknappheit wesentlich bedingt sein. Und Blumenberg selbst macht die soziologische Argumentation vom Wandel der Arbeitsstruktur von der Horizontalen in die Vertikalen stark. Und dennoch muss die Möglichkeit des vertikalen Bauens vor dessen Notwendigkeit aufscheinen, und dazu gehört etwas so vermeintlich Zufälliges, sich in keine Großerzählung so recht Einfügendes wie das „reine Luxus- und Spielebedürfnis, der appeal-Charakter“ technischer Attraktionen, die zu einem Ausprobieren der Aufzug-Technik führen, auf die dann die „Notwendigkeit“ des Wolkenkratzers zurückgreifen kann.

Blumenberg plädiert für die Wertneutralität in der Befragung des Technischen zu einem Zeitpunkt, wo die Kämpfe um das Für und Wider, die Befeierung und die Dämonisierung von Technik so stark sind, dass sie zwar zarte, aber doch deutliche Spuren im Text hinterlassen. Ja, am Ende eines Aufsatzes malt Blumenberg ein fast adornitisches Schreckensbild, wenn er die Möglichkeit eines derartigen Forschreitens der Technik unterstellt, dass für deren Idee gar kein Platz mehr bleibt: „Eine Technik, die uns nur noch dem Zwang der funktionstüchtigen Anpassung und der aufmerksamen Beachtung ihrer Signale unterwerfen würde, müßte in der Chronik ihrer Fortschritte ganz und gar aufgehen. Ob es sich dann immer noch lohnte, der Frage forschend nachzugehen, wie es zu diesem Zustand gekommen ist, brauche ich zu meinem Glück in diesem Augenblick nicht mehr zu entscheiden.“

Heute haben sich die ideologischen Zuspitzungen dieses Kampfes beruhigt, die extremen technischen Utopien und Exzesse sind ihrerseits historisch geworden. Insofern stehen die gegenwärtige Historiografien des Technischen automatisch in der Traditionslinie des Blumenbergschen Ansatzes einer möglichst dichten Beschreibung – die Geschichte der Eisenbahn, des Fahrstuhls, der Elektrifizierung und dergleichen mehr schöpfen ganz selbstverständlich aus dem Arsenal verschiedener, manchmal konkurrierender Erklärungsansätze.

Und dennoch möchte man die Exzesse des „Großdenkens“ nicht missen, die die Schieflage einer allein geistig geprägten Geistesgeschichte durch ein bravourös einseitiges Betonen des Technischen auszugleichen versuchten. Die mit der Möglichkeit provozierten, dass das Geistige nur ein technischer Effekt sein könnte und dabei „technisch“ im buchstäblicheren Sinne als bloß „konstruktiv“ verstanden haben, wie etwa Kittlers Untersuchung der Systeme der Geistgenerierung, des Aufschreibens. Womöglich sind diese großdenkerischen Versuche ja nicht ganz unschuldig an der „gegenwärtigen Konjunktur der Historiographie naturwissenschaftlicher und technischer Entwicklungen“, von der die Herausgeber des Blumenbergbandes sprechen, und die die Herausgabe von Texten zu einem Projekt der Geistesgeschichte der Technik auf interessierten Boden fallen lassen. Was dann schon wieder so ein Rückkopplungseffekt wäre, der Blumenberg möglicherweise gefallen hätte.

Hans Blumenberg: Geistesgeschichte der Technik. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2009. 151 Seiten, € 25 (D) / € 25,70 (A).

Martin Mittelmeier, geboren 1971, ist Komparatist und Lektor des Luchterhand Verlages.

Boris Dreyers Darstellung der Germanienpolitik Roms und der Nachwirkungen der sogenannten Schlacht im Teutoburger Wald im Jahre 9 beschränkt sich freilich nicht auf derartige Schnurren. Die nach archäologischen und schriftlichen Zeugnissen wohl vier Tage andauernden Kämpfe, an deren Ende drei Legionen samt Hilfstruppen und Tross, zusammen etwa zwanzigtausend Menschen, umgekommen waren, sind zwar der zentrale Ausgangspunkt der Betrachtungen, werden aber eingehend nur im mittleren von elf Kapiteln behandelt.

Keine Spezialuntersuchung aus militärhistorischer Sicht, vielmehr den Versuch eines Überblicks über einen länger als drei Jahrhunderte dauernden Zeitraum bietet der Althistoriker Dreyer (Göttingen, Frankfurt) aus solider Quellenkenntnis. Neben antiken Geschichtsschreibern bezieht er auch neueste archäologische Grabungsberichte ein. So entscheidet er sich praktisch ohne Umschweife für die schon – damals fast nur – von Theodor Mommsen Ende des XIX. Jahrhunderts und nun wieder seit etwa zwanzig Jahren favorisierte Lokalisierung des Schlachtortes bei Kalkriese (Niedersachsen, Landkreis Osnabrück). Nebenbei gelingt ihm auch plausibel, erneut die Zuverlässigkeit des antiken Autors Cassius Dio nachzuweisen, der an der Wende vom zweiten zum dritten Jahrhundert sein achtzigbändiges, nur teilweise erhaltenes Geschichtswerk aus nie ganz sicher geklärten Quellen und eigenem Erleben (als hoher Beamter in der Zeit des Commodus und der Severer) kompilierte. Anderen Fragen, etwa ob Caesar die „Germanen“ als Gruppenidentität für sehr heterogene Völker zum größten Teil rechts des Rheins überhaupt erst erfunden habe, geht Dreyer, leider recht kursorisch und ohne eindeutiges Ergebnis, ebenfalls nach. Hauptsächlich untersucht er aber, ob sich eine durchgehende, gar einheitliche Politik Roms gegenüber diesen wie auch immer definierten Germanen finden lässt.

Caesars Truppen waren während des Eroberungskrieges in Gallien zweimal über den Rhein und ebenso zweimal nach Britannien vorgestoßen. Die Folgen dieser Expeditionen waren nach Dreyers Lesart unterschiedlich. In der Nachahmung Alexanders des Großen, der in Rom lange Zeit keine gute Presse hatte (wie Dreyer in früheren Untersuchungen nachgewiesen hat) schüchterte Caesar damit nicht nur, wie er selbst es in seinen Commentarii de bello Gallico die Völker jenseits von Rhein und Ärmelkanal ein. Im Subtext transportierte dies an das römische, senatorische Publikum gerade in der zu erwartenden Auseinandersetzung mit Pompeius auch den Anspruch, die Grenzen der zivilisierten, also für Römer bewohnbaren Welt ebenso wie Pompeius im Osten (gegen Piraten und Mithridates) verschoben zu haben. Glaubwürdiger war dies im äußersten Westen bei den britischen Inseln, die man nicht auf dem Landweg erreichen konnte.

Caesars Erbe Octavian (ab 27 v. u. Z. „Augustus“), der selbst keine militärischen Erfolge – in der adelig ständischen Gesellschaft Roms entscheidend – vorweisen konnte, aber immer das Geschick hatte, von kriegerisch erfahrenen Leuten unterstützt zu werden, wollte das Imperium zur eigenen Legitimierung über den Rhein ausdehnen. Eine durch innerrömische Krisen und konkurrierende Machtansprüche von Teilen des Senats beschleunigte Umwandlung der bereits eroberten Gebiete in Provinzen scheiterte mit dem Untergang des Statthalters Varus. Der Versuch wurde schließlich unter Tiberius völlig aufgegeben. Rom mischte sich freilich weiterhin ein, schloss mit befreundeten Völkerschaften (Handels-)Verträge, und dann und wann unternahmen ehrgeizige Feldherren im Auftrage oder in Konkurrenz zum jeweiligen Regenten noch Überfälle, die in Rom als Triumphe gefeiert wurden, egal, was sich wirklich abgespielt hatte. Wirtschaftliche Gründe deutet Dreyer bisweilen ebenfalls an, die Quellen scheinen ihm aber nicht viel zu verraten. In Germanien jedenfalls dürfte die zu erwartende Beute dem Aufwand einer Kolonisierung nicht entsprochen haben.

Bedauerlicherweise recht kurz fällt die Nachbetrachtung und die moderne Rezeption, hier wieder besonders des Arminius, aus. Immerhin blickt Dreyer dabei über die Grenzen nach Frankreich und Großbritannien, und stellt einige Vergleiche mit den dort üblichen Heldenverehrungen (Vercingetorix, Boadicea) an.

Getrübt wird die Schärfe der Argumentation leider durch Umstände, auf die der Autor wenig Einfluss hat. Neben ziemlich unverständlichen Schaubildern und Diagrammen (die kann man getrost ignorieren), fühlte sich beim Verlag offenbar kein Lektorat zuständig, die zahlreichen bisweilen arg sinnstörenden Druckfehler, Auslassungen und Doubletten – sogar ganze Absätze werden wiederholt – zu korrigieren. Selbst Klappentext und strenggenommen auch der Buchtitel führen in die Irre. Eine durchgesehene Neuausgabe würde diesem nicht unwichtigen und an sich bestens dokumentierten Überblickswerk guttun.

Boris Dreyer: Arminius und der Untergang des Varus. Warum die Germanen keine Römer wurden. Klett-Cotta, Stuttgart 2009. 317 Seiten, € 24,90 (D) / € 25,60 (A).

Martin Lhotzky ist Historiker und Journalist, er arbeitet unter anderem für die FAZ, die Zeitschrift Frühneuzeit-Info und die Literaturzeitung VOLLTEXT.

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Auf dem Weg zu einer europäischen Gedächtniskultur
Aleida Assmann über den Holocaust als neuen Gründungsmythos und den schwelenden “Bürgerkrieg der Erinnerungen”.

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Die Globalisierung des Holocaust
Berthold Molden über das globale Gedächtnis der Zweiten Moderne.

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Die Arbeit der Spekulation
Jörn Etzold über ein vermeintliches Gegensatzpaar der politischen Moderne.

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Terrorismus und Kommunikation
Peter Waldmann über terroristische Botschaften im Zeitalter der Massenmedien

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Dädalus von Amstetten
Elisabeth von Samsonow über die patriarchale Logik des Mädchenopfers.

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Stellvertretendes Leben
Robert Pfaller über “Interpassivität” als Fluchtstrategie

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Die Rückkehr der Fliege
Marie-Luise Angerer zur Vision einer Welt ohne Menschen

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Die Überwindung der Eindimensionalität
Frank Hartmann im Gespräch mit Michael Giesecke

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Die Welt als Kabel und Kolonie
Jürgen Osterhammels Geschichte des 19. Jahrhunderts

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Schriftsteller als Systemdenker
Bernhard Fetz’ Studie über Literatur als Kulturkritik

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Wert-Bilder und Geld-Kulte
Eine Kulturgeschichte der Aktie als Bild

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Gegen den Eigennutz
Alain Caillés Anthropologie der Gabe

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Zum Glück schreibt Robert Fossier, der bekannte französische Mediävist in der Nachfolge von Georges Duby, diese Zeilen ganz zum Schluss seines neuen Buches. Stünden sie am Anfang, so würde kein „potentieller Leser“ es kaufen wollen. Man sollte deswegen gleich eines vorwegnehmen: Robert Fossiers Das Leben im Mittelalter ist ein Meisterwerk und ein Glücksfall für den Leser. Jeder, der an dieser Thematik interessiert ist und nur ein wenig Vorwissen mitbringt, wird reich belohnt mit einem Wissen, das seinesgleichen suchen kann.

Die oft launige und immer gut verständliche Schreibweise Fossiers räumt mit einem Federstrich das Vorurteil beiseite, akademisch gebildete Autoren schrieben bloß für ihre eigene universitäre Klientel. Letztes Jahr erschien Das Leben im Mittelalter – Ces gens du Moyen Age – in Frankreich. Da wurde nicht nur dieses Buch gefeiert, sondern auch der 80. Geburtstag Robert Fossiers. Somit ist Das Leben im Mittelalter die Summe seiner Forschungen, aber auch die Summe seiner Einsichten, wie man Wissen sowohl einem akademischen Publikum als auch dem interessierten Leser näher bringen kann.

Tatsächlich wendet sich Fossier nicht an eine bestimmte Leserschicht, sondern an alle, die mehr über das Alltagsleben im Mittelalter wissen wollen. Dabei beschreibt der Autor auf den knapp 500 Seiten eine lange Wegstrecke: Sie reicht vom Ende der Völkerwanderung Mitte des 6. Jahrhunderts bis zur ersten Blüte der Renaissance und des Humanismus im 15. Jahrhundert. In einer Zeitspanne von 1.000 Jahren verändert sich viel und viele Details und regionale Entwicklungen, die für die Mittelalterforschung wichtig sein mögen, fallen so unter den Tisch. Doch Fossier geht es in erster Linie darum, mit Vorurteilen im landläufigen Sinn aufzuräumen. Etwa, dass Bauer wie Edelmann sehr wenig von Körperpflege hielt:

„Vor dem Schlafengehen wusch man sich gewöhnlich die Füße, nach dem Aufstehen das Gesicht und vor dem Essen die Hände. Zum Zähneputzen, eine gelegentliche Verrichtung, diente ein Pulver aus zerstoßener Sepiaschale. Ein Vollbad gönnte man sich auf dem Land nur vor einem Familienfest.“

Für eine von Hygiene besessene Gesellschaft wie der unseren mögen diese Reinigungsmethoden mager erscheinen. Aber zu Zeiten des Sonnenkönigs Ludwig XIV: wurde weit weniger Körperpflege betrieben. So sind die von Schmutz und Erde entstellten Körper und Gesichter der Bauern, wie wir sie etwa aus Umberto Ecos Der Name der Rose kennen, reine Legende. Noch viel mehr möchte man zitieren, weil Fossier Dinge anführt, die selbst in der Literatur zum Mittelalter geschulte Leser nicht wissen werden. Etwa dass Männer, Frauen und auch Mönche an die drei Liter Wein am Tag tranken, aber der Wein damals ungefähr so viel Alkoholgehalt hatte wie normales Bier. Man trank ihn außerdem oft aus Ermangelung reinen Wassers. Eltern liebten ihre Kinder genau so wie heute und verwöhnten sie mit vielerlei Spielzeug, das aus Holz gefertigt wurde.

Die aus Ritterfilmen bekannten Bankette, auf deren Tischen sich Unmengen von Wild und Geflügel stapeln, gehören ebenfalls ins Reich der Legende. Ob Edelmann, Bauer oder Priester – im Grunde aßen alle dasselbe: meist Schweinefleisch, selten Wild, Geflügel und Fisch. Und in guten Zeiten verdrückte der mittelalterliche Mensch an die zwei Kilo Brot pro Tag.

Für sein täglich Brot musste man natürlich arbeiten, ob als Bauer, Handwerker, Gutsbesitzer oder Mönch. Nur anders als heute, wo der „workoholic“ als Maß aller Dinge gilt, war Arbeit – „arebeit“ –, Mühsal, Mühe, also das genaue Gegenteil vom erstrebenswerten Zustand der Muße. Das französische Wort für Arbeit, „travail“, leitet sich sogar vom vulgärlateinischen Begriff „tripalium“ her, der ein dreispitziges Folterwerkzeug bezeichnet. Arbeit ist Folter – darin waren sich alle Stände des Mittelalters einig.

„Es wäre wohl an der Zeit, daran zu erinnern, dass die Untertanen dem Verwalter ihres Grundherrn proportional weniger Steuern zu zahlen hatten als wir unserem Finanzamt, dass die Gerichtsverhandlungen am Fuße der Burg schneller abliefen und zu milderen Urteilen kamen als unsere unendlichen und oft recht zweifelhaften Rechtswege, dass die bewaffneten Büttel und die in der Burg stationierten Berufssoldaten nicht weniger effektiv die allgemeine Sicherheit gewährleisteten als unsere zahlreichen und dabei doch oft so überforderten Polizeikräfte und dass die angebliche feudale Anarchie ein Mythos ist, da der Mensch vielleicht zu keiner anderen Zeit so an die Hand genommen wurde wie damals.“

Der Historiker Robert Fossier ist zu sehr Realist, als dass er das Mittelalter verklären würde. Er weiß natürlich auch, dass sich die moderne Gesellschaft viel komplexer ausnimmt als die des Mittelalters. Und böswillige Grundherrn, geldgierige Pfaffen und diebische Bauern gab es damals auch. Das, worauf Fossier ganz bewusst hinweisen möchte, ist folgendes: Der Mensch des Mittelalters war ohne seine Mitmenschen hilflos, ja, lebensunfähig. Der Adelige war angewiesen auf die Bauernschaft, die die Äcker bestellte und diese wiederum auf den Schutz und die Fähigkeit zur Rechtssprechung ihres Grundherrn. Die Männer der Kirche versuchten ihre Macht auszudehnen, wo es nur ging. Nur waren sie auch für das Seelenheil und genauso sehr für die Versorgung der Armen und Kranken verantwortlich. Hätte die Kirche diesen Zweig ihres Tuns damals abgeschnitten, so wäre sie ohne Zweifel der allgemeinen Verachtung anheim gefallen.

Robert Fossier: Das Leben im Mittelalter. Übersetzt von Michael Bayer, Enrico Heinemann, Reiner Pfleiderer. 496 Seiten, € 22,90 (D) / € 23,60 (A).

Andreas Puff-Trojan ist Privatdozent für Literaturwissenschaft und Literaturkritiker in München.

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Die Sezession der Erfolgreichen
Die globale Elite hat sich von der Gemeinschaft abgespalten. Konsum und “Coolsein” bilden den Kern ihres “kosmopolitischen” Lebensstils.

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Der Gedächtnis-Super-Sekretär
Martin Schreiber über Vannevar Bush und die Technikutopie Memex.

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Ask Jeeves
Markus Krajewski über den Diener als Informationszentrale.

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“Wende sie um und um, denn alles ist in ihr”
Daniel Weidner über das Suchen in heiligen Texten.

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Das Hirnbild als Marke
Michael Hagner über den Siegeszug des Neuroimaging.

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Sokals Affäre
Ernst Strouhal über Wissenschaftsparodien.

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Der infogene Mensch
Manfred Faßler im Gespräch mit Frank Hartmann.

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Das Reale der Diskursanalyse
Philipp Sarasin über Michel Foucaults Nähe zur Evolutionstheorie.

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Der entgrenzte Sound-Körper
Bernhard Fetz über die Jimi-Hendrix-Biografie von Klaus Theweleit und Rainer Höltschl.

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Stolze Krieger, starke Frauen
Elisabeth von Samsonow über Pierre Clastres’ Archäologie der Gewalt

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Woher der Wind weht
Michael Schmitt über Eliot Weinbergers Essay-Sammlung Das Wesentliche.

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Vom Nutzen falsch gestellter Fragen
Thomas Brandstetter über Georges Canguilhems Arbeit zum Reflexbegriff.

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Händewaschen und Handreichen
Andreas Puff-Trojan über Robert Fossiers Das Leben im Mittelalter

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Selbst ist die Hilfe
Rosa Lyon über Paul Colliers Die unterste Milliarde.

Dirk Baecker: Solange Effizienz- und Exzellenzinitiativen einer Chimäre planbarer Forschung huldigen, findet die Universität eben in Lesezirkeln statt. (Foto: Suhrkamp)

Dirk Baecker: Studien zur nächsten Gesellschaft. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2007. 229 Seiten, € 10 (D) / € 10,30 (A).

Dirk Baecker: Nie wieder Vernunft. Kleinere Beiträge zur Sozialkunde.
Carl-Auer Verlag, Heidelberg 2008. 640 Seiten, € 39 (D) / € 40,10 (A).

Dirk Baecker, geboren 1955, ist Professor für Kulturwissenschaften an der privaten Zeppelin University in Friedrichshafen. Nach einem Studium der Soziologie und Nationalökonomie in Köln und Paris habilitierte er sich im Fach Soziologie bei Niklas Luhmann an der Universität Bielefeld. 1996 erhielt er den Ruf an den Reinhard-Mohn-Lehrstuhl für Unternehmensführung, Wirtschaftsethik und gesellschaftlichen Wandel an der Universität Witten/Herdecke. Zusammen mit Fritz B. Simon und Rudolf Wimmer gründete er im Januar 2000 das Management-Zentrum Witten.

Veyne präsentiert die religiöse Welt der Griechen und Römer als offenes System. Die aufkommende christliche Religion ist hingegen eine, die die Verehrung des einen Gottes von allen einfordert. Daher ist sie für Veyne dogmatisch und in sich geschlossen. Diese Darstellung vergisst aber eines: Ein „Barbar“, der das römische Bürgerrecht erwarb, musste auch den Göttern des Olymp huldigen – wenn nicht, war er einfach kein römischer Bürger. Zwar herrschte im römischen Reich großzügig gehandhabte Religionsfreiheit. Wer aber, wie die Christen, das religiöse Lehrgebäude und die damit verbundenen Riten und Kulte komplett ablehnte, musste mit Verfolgung rechnen.

Kaiser Konstantin: Das Christentum als römisches Elitenphänomen?

„Der Erfolg des Christentums könnte – jedenfalls von einem Ungläubigen, wie ich einer bin – mit einem Bestseller oder weltberühmten Meisterwerk verglichen werden.“ Dieses „Bekenntnis“ Paul Veynes stammt aus seinem zweiten Buch, das ebenfalls jetzt auf Deutsch erschienen ist. Als unsere Welt christlich wurde (C. H. Beck) behandelt den Aufstieg des Christentums zur römischen Staatsreligion.

Mit Worten wie „Bestseller“ oder „Meisterwerk“ mag der Autor an das Bild von der Bibel als „Buch der Bücher“ anspielen, doch die historischen Probleme liegen anderswo. Es ist der plötzliche Paradigmenwechsel, durch den die christliche Gemeinde – Paul Veyne bezeichnet sie nicht zu unrecht als „Sekte“ – höchste Wertschätzung erhält: Im Jahr 312 bekannte sich der römische Kaiser Konstantin öffentlich zum Christentum. – „Der römische Thron wurde christlich, die Kirche wurde eine Macht.

Ohne Konstantin wäre das Christentum eine avantgardistische Sekte geblieben.“ Das ist eine verblüffende Aussage, zumindest wenn man wie Veyne Historiker ist. Denn das, was er konstatiert, ist reine Spekulation. Niemand kann sagen, wie sich das Christentum ohne Kaiser Konstantins Glaubensbekenntnis weiter entwickelt hätte. Die christlichen Gemeinden nahmen schon vor Konstantin an Bedeutung zu, Christenverfolgungen und Versuche, sie unter Strafandrohung ins römische Gefüge einzugliedern, scheiterten. Den Römern waren die Christen genau deswegen suspekt: Sie bildeten eine äußerst hartnäckige Sekte.

„Es ist ein völlig urbanes Milieu, in dem das Christentum vom Vater an den Sohn weitergegeben wird, wie uns Klemens von Alexandrien voller Sympathie in seinen Texten berichtet“. Dies ist eine der Passagen, durch die Paul Veynes Buch wirklich interessant wird. Kaiser Konstantin wurde Christ aus Überzeugung. Politische Vorteile brachte ihm sein Glaubensbekenntnis keineswegs. Denn zu seiner Zeit waren erst etwa zehn Prozent der Menschen im römischen Reich Christen. Wer aber waren sie? Paul Veyne räumt nun mit dem Mythos auf, es seien in der Mehrzahl ungebildete, also „einfache Menschen“ gewesen.

Das Gegenteil ist der Fall. Schon im ersten Buch, Die griechisch-römische Religion, deutet Veyne zaghaft an, dass nicht wenige römische Bürger die stetig wachsende Zahl an Göttern irritierte und für viele Götterkult und Riten zu bloßen Ritualen herabgesunken waren, die bestenfalls den Gemeinschaftssinn stärkten, aber nicht religiöse Bedürfnisse befriedigten. Die Christen predigten den einen Gott, der alle Menschen liebt – und deswegen müssten alle Menschen in Liebe zueinander verbunden sein. Auch wenn dann die Kirche durch die Jahrhunderte dieses Liebesgebot oftmals mit Füßen getreten hat, damals hatte diese Botschaft eine große Strahlkraft. – Ebenso die Verheißung Jesu auf das „ewige Leben“. Gerade das Liebesgebot und die Annahme einer unsterblichen Seele übten eine starke Anziehung auf die gebildeten Schichten in Griechenland und Rom aus. Als Kaiser Konstantin den christlichen Glauben annahm, hatte er zwar nicht die Mehrheit seiner Landsleute hinter sich, aber er konnte auf eine größere Zahl von Menschen aus der Oberschicht bauen, die ihn verstanden und es ihm gleich taten. Kaum verwunderlich, dass unter Konstantin mehr und mehr Christen Schlüsselpositionen im Staatswesen übernahmen. Die Revolte der „avantgardistischen Sekte“, wie Paul Veyne die Christen nennt, kam also von oben. Erst gut hundert Jahre nach Konstantins Glaubensbekenntnis aus dem Jahr 312 wurde das Christentum Staats- und damit auch „Volksreligion“.

Der ungläubige Historiker
„Konstantin hat sich bekehrt, weil er an Gott und die Erlösung glaubte, das war sein Ausgangspunkt, und dieser Glaube implizierte für ihn, dass die Vorsehung die Menschheit für den Weg des Heils bestimmt habe und Gott folglich seinem selbst gewählten Vorkämpfer oder ‚Diener‘ (wie Konstantin demütig schreibt) den Sieg gewähren werde.“ – Paul Veyne, der Historiker und „Ungläubige“, wie er sich selbst nennt, lässt diese Aussage so stehen, wie sie ist. Auch der Traum Konstantins, in dem ihm der Gott der Christen persönlich erschienen sein soll, wird von Veyne weder tiefenpsychologisch noch als strategischer Schachzug gedeutet. Es gibt Dinge, die man als Historiker am besten auf sich beruhen lässt. Das sagt zwar Paul Veyne nicht, aber er tut es. Und so kann er – ohne sich in metaphysischen Scharmützeln zu verlieren – den Weg der christlichen Gemeinde zur römischen Staatsreligion beschreiben. Das ist lesenswert und auch lehrreich. Doch das große Verdienst Paul Veynes und seines Buches liegt im Folgenden: Der enorme Erfolg des Christentums verdankt sich nicht dem Volk, das massenhaft übertrat, sondern einer gebildeten Schicht römischer, aber auch griechischer Bürger, die mit ihren Göttern, Kulten und Riten nicht mehr zurecht kamen. Kaiser Konstantin war ihr oberster „Hirt“. Damit ist Paul Veynes Buch Als unsere Welt christlich wurde nicht bloß lesenswert, sondern es bietet genügend Diskussionsstoff für weitere Debatten.

Paul Veyne: Die griechisch-römische Religion. Kult, Frömmigkeit und Moral. Reclam, Stuttgart 2008. 198 S., € 19,90 (D) / € 20,50 (A).

Paul Veyne: Als unsere Welt christlich wurde. Aufstieg einer Sekte zur Weltmacht. C.H. Beck, München 2008. 223 S., € 19,90 (D) / € 20,50 (A).

Andreas Puff-Trojan, geboren 1960 in Wien, ist Privatdozent für Literaturwissenschaft und lebt als Literaturkritiker in München. Zuletzt erschien SchattenSchriften. Deutschsprachige und französische Avantgarde-Literatur nach 1945 (Sonderzahl, 2008).